Isabelle Thomas-Fogiel

Article paru dans la Revue philosophique de la France et de l'étranger, N°2, Avril 2017. Résumé : En quoi Heidegger a t -il transformé en profondeur la manière dont, aujourd'hui encore, nous faisons de la philosophie ? Il s'agit ici non pas d'apporter des éléments nouveaux sur un parcours historique maintenant très largement documenté, mais de le prendre en vue à partir d'une focale différente : celle du séisme introduit dans l'espace philosophique. La nature même de cette révolution, dont nous détaillons ici les deux grands gestes principiels (une herméneutique comme destruction de la philosophie et l'élection de « l'ordinaire » comme « sol » à partir duquel pourra s'accomplir cette destruction), peut nous introduire, en retour, à une réflexion sur des évidences aujourd'hui partagées bien au-delà de la philosophie continentale, et qu'il conviendrait peut-être de mettre à distance en retournant à leur origine.
Abstract : In what sense has Heidegger radically transformed the way in which, even to this day, we practice philosophy ? Our Goal here is not to add new elements to a fairly well documented historical narrative but to assess the breach Heidegger brought about in philosophical field. His two fundamental moves lie in the adoption of a hermeneutics understood as the destruction of philosophy and the choice of "ordinary" as a "ground" from which to carry out that destruction. Such an analysis might result in the reconsideration of assumptions that are shared today well beyond the limits of Continenatal philosophy and that would need to be questioned through going back to their origin.

Etude parue dans la revue : Philosophiques, Montréal, Vol 44, N°2, 2017, dans le cadre d’une "Disputatio" consacrée au livre de S.J. Arrien : L’inquiétude de la pensée. L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923), PUF, Epimethée, 2014.

In this paper, I relativize the widespread representation of the generalized relativism of 1970s philosophy. I will show how the group of thinkers of this period often referred to as the 'French Theory' movement is not always defined by the affirmation of a radical relativism, but rather by the obstinate search for an original 'reality' (as thing in itself) capable of competing and denouncing the false 'reality' constructed by reason. To demonstrate this, I will focus on the journey of a philosopher who is emblematic of this period, namely Jean-François Lyotard. I will demonstrate that Lyotard claims a form of realism, which I will qualify as 'tragic realism.' Then, I will compare this 'tragic realism' with the more contemporary forms of realism , in particular speculative realism.
Nous voudrions, dans cet article, relativiser la représentation (aujourd'hui largement répandue) d'un relativisme généralisé de la philosophie des années 70, en montrant comment la constellation formée par les penseurs de cette période ne se définit pas toujours (et pas seulement) par l'affirmation d'un relativisme radical ou conséquent, mais bien plutôt par la recherche obstinée d'un « réel » originaire, susceptible de concurrencer et de dénoncer une « réalité » construite par la raison. Pour le démontrer, nous nous concentrerons sur le parcours d'un philosophe emblématique de la période, à savoir Jean-François Lyotard. Nous nous attacherons à remonter au geste principiel qui, à notre sens, structure toute sa philosophie, par-delà ses apparentes évolutions, à savoir : le nouage qu'il effectue entre l'idée d'une critique de la raison et l'affirmation d'un réel en soi. Ce lien d'implication qui caractérise le premier moment de sa philosophie (I), demeure inchangé dans les années 80, marquées par sa reprise de Kant (II). Ce geste fait de Lyotard le représentant d'un réalisme tragique, que nous pourrons situer, dès lors, par rapport à différentes formes plus contemporaines de réalismes (III), en particulier le réalisme spéculatif.

Article paru dans la Revue de métaphysique et de morale, N°3, septembre 2017.
Abstract : Dans la philosophie la plus contemporaine, essentiellement dominée par la revendication de « réalisme », « l’idéaliste » apparaît, en de multiples occurrences, comme celui qui, niant la réalité du monde extérieur, se confondrait, dès lors, avec un subjectivisme débridé, qui immanquablement déboucherait sur un relativisme généralisé. Or, aucun philosophe idéaliste n’a jamais soutenu ce type de position. Ce qui ne laisse pas d’étonner. Comment une doctrine, que nul n’a jamais soutenue dans l’histoire de la philosophie, peut-elle faire l’objet d’une telle unanimité dénonciatrice (des Encyclopédistes  à certains types de marxisme, de la « Réfutation de l’idéalisme » par Moore au réalisme le plus contemporain) ? A quelles conditions cette figure de l’idéaliste en négateur de monde extérieur a-t-elle pu naître (bien avant que Kant ne revendique le terme), et sur quel terreau philosophique a-t-elle pu prospérer ? C’est l’origine de cette ombre portée sur la signification de l’idéalisme ainsi que sur sa prétendue opposition à son supposé contraire absolu (le réalisme), que je voudrais prendre ici comme objet d’analyse. Suivre l’évolution sémantique du terme « idéalisme » de sa naissance en 1702 aux années 1780 (genèse), me permettra de revenir aux actes conceptuels (structure) qui ont présidé à la création de ce cliché, que l’on pourra, au terme de ces analyses, considérer pour ce qu’il est, à savoir l’un des contresens les plus spectaculaires, mais aussi les plus intéressant, de l’histoire de la philosophie.
In most contemporary philosophy, essentially dominated by realism, the idealist often appears as one who denies the reality of the external world, and is therefore thought of as a subjectivist and/or a relativist. But no idealist philosopher has ever supported such a position. How can a doctrine which no one has ever supported in the history of philosophy be subject to such denunciatory unanimity (from the Encyclopedists to different varieties of Marxism, from the "Refutation of Idealism" by Moore to the most contemporary realism)? Under what conditions could this image of the idealist as denier of the outside world have been born and on what philosophical ground has it been able to prosper?
This is the origin of the shadow cast on both the meaning of idealism and its alleged opposition to its supposed absolute antithesis, realism, which I would like to consider here as an object of analysis.
To follow the semantic evolution of the term idealism from its birth in 1702 to the 1780s (genesis) will allow me to return to the conceptual acts (structure) that presided over the creation of this cliché.
At the end of this analysis we can consider this cliché for what it is, namely one the most spectacular but also the most fascinating misinterpretations in the history of philosophy.

Conférence, dans le cadre du Workshop consacré à « la réception contemporaine de l'idéalisme allemand », université d'Ottawa, 1 décembre 2017.
Les trente dernières années philosophiques se caractérisent par une forte revendication de réalisme , là où les années 70 semblaient plutôt dominées par le relativisme ou le déconstructionisme. Or, l'une des conséquences de cette actuelle ruée vers le réalisme est que l'ancienne querelle entre idéalisme et réalisme a repris aujourd'hui de la vigueur. Certes, dans la plupart des textes qui se veulent réalistes, le terme « idéalisme » est utilisé de manière négative : il est l'exemple de l'écueil à éviter, le prototype de l'ennemi à combattre. Plus encore, l'idéaliste y apparaît souvent de manière caricaturale comme celui qui niant la réalité du monde extérieur s'apparente, dès lors, à un subjectivisme foncier, et/ou à un relativisme radical. Néanmoins dans cette profusion de réalismes contemporains (ordinaires, phénoménologiques, scientifiques, positifs, « nouveaux », etc.), le réalisme spéculatif semble faire exception. En effet, il aborde avec plus de rigueur l'idéalisme et renvoie à des auteurs précis. Cette différence de traitement n'est pas simplement due au fait que l'un des 4 représentants du réalisme spéculatif (Grant), est un spécialiste de Schelling, car, fait beaucoup plus étonnant, le véritable interlocuteur de ce réalisme spéculatif est devenu, au fil du temps, Fichte. Certes, il apparaît encore comme l'ennemi à combattre ; toutefois, il est considéré comme le philosophe le plus difficile à réfuter. C'est ainsi que l'un des plus importants représentants du réalisme spéculatif (Meillassoux) fait dépendre la vérité de son propre réalisme d'une réfutation argumentée de la position de Fichte. C'est cette paradoxale réception (faite de glorification et de réfutation) de Fichte au sein du réalisme spéculatif que nous souhaitons analyser.

Conférence prononcée au séminaire de Francis Wolff, « les lundis de la philosophie », ENS/Ulm, Paris, le 20 mars 2017.
Le but de cette conférence est de relativiser la définition ordinaire et traditionnelle de la vérité comme correspondance à une res, à une chose extérieure et en soi. Il s’agira de démontrer comment la norme du vrai n’est pas nécessairement soumission à un réel antécédent et indépendant mais peut également se concevoir comme réalisation d’un universel non donné. Nous comprendrons, ce faisant, comment la visée de l’universel n’est pas condamnée à n’être que la poursuite d’un idéal jamais atteint et dépasserons ainsi la figure de la conscience malheureuse, traditionnel symbole de la finitude humaine.
Pour ce faire, nous partirons d’une expérience de pensée, qui consistera à créer un monde qui serait la configuration idéale en laquelle s’appliquerait la définition traditionnelle de la vérité. Ce qui nous permettra de faire surgir tous les paradoxes de cette définition. Cette étape nous conduira ensuite à étudier l’hypothèse vérité = universalité, en prenant soin de dépasser les différents écueils possiblement liés à la notion d’universel (comment y accéder ? Est-ce une totalité ordonnée ou un domaine illimité ? Comment rompre le lien trop courant entre universalité et nécessité ?, etc.). Nous pourrons alors penser au-delà de la finitude, en liant la vérité à l’infini, l’erreur au fini, et montrerons ainsi comment l’universel est le lieu même de l’hospitalité.
Mot clés : vérité, réalité, universalité, idéal, fini/ infini.

Article paru dans les Cahiers philosophiques, janvier 2016.
Nombreuses sont les contradictions imputées à l’œuvre de Danto, telles, pour les plus spectaculaires : «ontologie versus historicisme » ou « essentialisme versus contextualisme », voire « substantialisme versus pluralisme  post-moderne ». Pour tenter de sortir de ces paradoxes, qui qualifient trop souvent le cheminement de Danto, nous tentons de revenir à l’exacte nature de son essentialisme qui, ouvrant (1981) et fermant (2013) sa réflexion sur l’art, en constitue l’armature profonde. Nous montrons, chemin faisant, comment la clarification de cet « essentialisme » permet de relativiser, voire de pulvériser, certaines des plus lourdes contradictions qui lui sont reprochées.

Conférence prononcée en 2012 et publiée in Mikel Dufrenne et l’esthétique, Aesthetica, presses universitaires de Rennes.
Comment situer Dufrenne à l’intérieur de la phénoménologie et  déterminer sa contribution spécifique  à ce courant de la philosophie contemporaine ? Pour abrupte qu’elle soit, la question mérite néanmoins d’être posée tant Dufrenne demeure perçu comme une figure secondaire dans le débat phénoménologique contemporain. Dès lors, comment expliquer, au sein des débats internes à la phénoménologie, cette voyante invisibilité de Dufrenne, lui qui, depuis sa monumentale Phénoménologie de l’expérience esthétique, ne cessa de se réclamer de ce courant, et d’en commenter abondamment les principaux protagonistes. Deux raisons peuvent, sans doute, être immédiatement  invoquées. En premier lieu, Dufrenne serait, en fait, très dépendant de phénoménologies déjà constituées, principalement celle de Merleau-Ponty. Dans ce cadre, il nous faudrait considérer Dufrenne sous la figure classique du disciple qui, convaincu du caractère définitif des principes et de la méthode d’un type de philosophie, entreprendrait d’en montrer la fécondité en l’appliquant à des domaines non systématiquement parcourus par le maître. Il n’y aurait donc guère lieu de s’attarder à son élaboration propre du terme « phénoménologie », pas plus que, aux yeux de certains, l’application, par Claude Lefort, des principes merleau-pontiens au domaine particulier « du politique », ne nous doit conduire à voir en lui un artisan important de l’actuel courant phénoménologique. La deuxième raison, stricte conséquence de la première, est l’assignation courante de Dufrenne au seul domaine esthétique, tout se passant comme si sa contribution en la matière ne découlait pas d’une position initialement forte sur la phénoménologie ni d’une claire conception de ce qu’elle doit être. Mon propos ici sera de relativiser, voire d’invalider, ce portrait de Dufrenne en épigone, en interrogeant frontalement sa relation à la phénoménologie pour dévoiler l’importance et la dimension spécifique de son apport à ce courant de la philosophie. Pour ce faire, je déterminerai sa situation par rapport à Husserl : que récuse-t-il chez ce dernier et quelle coloration ce refus donne-t-il à sa propre définition de la phénoménologie ? Ce premier moment conduira également à établir l’exacte ligne de partage qui le différencie de la redéfinition heideggérienne de la phénoménologie. Cette élucidation permettra de mieux comprendre, en un second temps, sa situation par rapport à Merleau-Ponty et de montrer l’importance, pour la tournure que peut prendre l’enquête phénoménologique encore aujourd’hui, de sa notion d’a priori relationnel. L’ensemble de cette analyse devrait nous permettre de comprendre à la fois sa spécificité en même temps que de définir le possible qu’elle délivre pour une entente renouvelée du terme «  phénoménologie ». Nous pourrons alors dégager les probables raisons de son étrange absence dans les débats durant ces trente dernières années.

Il s'agit ici, sur la base des résultats obtenus dans le livre : « Le lieu de l'universel. Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine » (éditions du Seuil, Paris, 2015), de préciser la notion de philosophie de l'histoire de la philosophie que, à la suite de M. Gueroult, je tente de développer. Si le but des philosophes est traditionnellement de « dire ce qui est », si « ce qui est » s'est trouvé, au fil de l'histoire, déterminé de manière contradictoire, (comme idée ou substance, Dieu ou nature, sujet ou matière, volonté de puissance ou histoire, Autre ou Chair, etc.), si, chemin faisant, la philosophie offre, aujourd'hui comme hier, l'allure tristement fameuse du « champ de bataille » kantien, il n'en demeure pas moins que l'historien de la philosophie a d'autre choix que celui d'en rester le spectateur désabusé ou, à l'inverse, de foncer dans la mêlée après avoir, au préalable, fabriqué un nouvel étendard. Il peut, tout en demeurant scrutateur du champ, simplement demander : « que font les philosophes pour nous dire ce qui est » ? Quels actes cognitifs, quelles mises en relation ou opérations conceptuelles sont effectuées par les philosophes pour pouvoir dire ce qu'ils disent et quels sites, nouveaux ou non, dessinent ces actes qu'ils effectuent ? Ce faisant, l'historien de la philosophie, tout en analysant la chorégraphie de la geste philosophique à un instant t, peut bien, en même temps qu'il en restitue les actes et mouvements principiels, mettre en lumière leurs ratés ou leurs écueils. Examiner ce que font les philosophes pour pouvoir dire ce qu'ils disent et interroger la consistance des configurations qui résultent de ces gestes philosophiques est la tâche d'une philosophie de l'histoire de la philosophie, tentée dans le livre de 2015 sur une séquence temporelle précise : 1985-2015.

Que nous dit la philosophie contemporaine sur l’origine, et corrélativement que peut-elle nous aider à penser face à ce désir d’origine ? Doit-elle condamner ce souci en dénonçant les multiples mythes du commencement et leur cortège de menaces ?  Doit-elle au contraire le magnifier en faisant de la surenchère à  « l’originaire » ? Mon propos sera ici d’esquisser une sorte de croquis  de ces deux pensées de l’origine, disponibles dans la philosophie contemporaine, pour en parcourir les motifs, en délimiter les attendus, mais aussi en creuser les apories. Ces apories peuvent-elles être dépassées, et comment, telle sera mon interrogation finale.
Conférence prononcée au Forum Le Monde, Le Mans en Novembre 2008, au colloque « D’où venons-nous ? Retours sur l’origine » organisé par le journal « Le Monde », et publiée sous la direction de Jean Birnbaum, Presses Universitaires de Rennes.

Article paru dans la revue Chiasmi interantional,N°13, 2011.
Nous souhaiterions reprendre ici la discussion sur la notion de chiasme chez Merleau-Ponty à la lumière de la question de son statut : s’agit il d’une métaphore sans valeur cognitive parce qu’issue du transfert analogique et arbitraire d’un domaine à un autre, ou s’agit il d’un concept rigoureux, susceptible d’être expérimenté, repris ou amélioré ? Si tel est le cas, quelle est la nature de ce concept : descriptive, heuristique, voire logique ? La question mérite d’être posée dans la mesure où ce ne sont pas seulement les positivistes les plus orthodoxes qui sont susceptibles de ne voir dans ce transfert de concept qu’une licence poétique. En effet, les commentateurs les plus minutieusement autorisés de Merleau-Ponty emboitent parfois le pas aux critiques de son expression supposée « littéraire ». « Equivoque » est ainsi le terme qui qualifie le plus souvent les notions merleau-pontiennes d’empiétement, de réversibilité ou encore de chiasme. Nous interrogerons tout d’abord la fonction du concept de chiasme  dans la philosophie de Merleau-Ponty, en constaterons ensuite l’extension, pour pouvoir en déterminer l’exact statut. Ce n’est qu’au terme de cette étude que nous pourrons montrer comment cette notion nous éclaire sur le souci recteur de Merleau-Ponty : produire un contre-modèle de la perspective et  promouvoir une nouvelle catégorie de la relation,  souci qui organise tous les pans en apparence éclatés de sa philosophie.

Article paru dans la Revue Symposium, 1, 2008.
Si nombreux sont les penseurs qui s’accordent à dire que « notre époque est celle de l’espace », là où la précédente avait été celle du temps et de l’histoire, les tentatives pour spatialiser nos concepts, et par là sortir des apories induites par la domination du temps (messianisme d’un avenir radieux ou nostalgie d’un passé idyllique) sont diverses (Deleuze, Foucault, etc.). Avant eux Merleau-Ponty fut un des premiers à appeler de ses vœux cette spatialisation. C’est cette volonté de Merleau-Ponty de spatialiser nos concepts que l’A. voudrait interroger. Quelle est la fonction de la topologie merleau-pontienne et surtout quel en est le statut ? N’assiste-t-on pas in fine à une difficulté de cette spatialisation de nos notions et ce faisant à un retour à un modèle temporel classique ? Telles sont les questions que se pro¬pose d’étudier cet article.

Le Cicada est un centre universitaire de recherches qui, tous les ans, réunit historiens d’art, spécialistes de littérature et philosophes autour d’un thème commun. En 2012, le thème retenu fut « Inachever » et l’appel à communication ainsi libellé : « On sait les attraits de l’inachevé et du non-finito. Néanmoins, la question de ce colloque ne sera pas l’inachevé comme incomplétude matérielle, constatée et définitive mais s’intéressera plutôt aux exemples et aux questions que suscite l’hypothèse d’un inachèvement actif, constitutif de la création en mouvement ». Sur cette base, j’ai, dans cette conférence, explicité les trois défis philosophiques nécessairement impliqués dans la tentative de donner un sens à ce terme : 1) créer une brèche dans  la thèse de la philosophie du langage ordinaire, selon laquelle ce qui fait la signification d’un terme c’est son usage ou son contexte. 2) Reconsidérer la thèse, de provenance phénoménologique, selon laquelle l’intentionnalité se définirait comme visée d’un remplissement, d’un accomplissement intuitif. 3) Montrer qu’il existe un moyen de dépasser ce que Hegel nommait le « mauvais infini ». Ces trois thèses massives et, en apparence, extravagantes, ont progressivement  acquis un sens théorique et serpentées à travers différents exemples artistiques (Vermeer, Sterne, Rauschenberg, Turrell et surtout Irwin).

Abstract
Il s’agit de suivre les différentes figures que prît l’intersubjectivité à travers l’histoire récente de la philosophie. Pour ce faire, nous rappelons comment et pourquoi le problème de l’intersubjectivité a surgi au sein de la philosophie classique -Descartes, Fichte, Hegel, mais aussi Russell-, pour se transformer significativement avec Husserl (Partie I : A la recherche de l’intersubjectivité : la subjectivité classique ou le primat du sujet). Nous examinons ensuite les solutions proposées par les penseurs contemporains de l’intersubjectivité -Levinas et ses successeurs-, par les pourfendeurs de la subjectivité –Wittgenstein-, ou encore par les penseurs du communicationnel -Habermas- (Partie II : La subjectivité  perdue. Le primat de l’altérité dans la philosophie contemporaine.) Une fois montrées les impasses de ces figures modernes de l’intersubjectivité, qui, toutes, échouent, à penser « l’inter » du mot « intersubjectivité », nous envisageons les différents dispositifs relationnels susceptibles de se présenter comme de véritables pensées de l’inter/relation (Partie III : L’intersubjectivité retrouvée ? Comment penser de nouvelles catégories de la relation ?)

Comprendre la philosophie dite analytique suppose de suivre les différentes interprétations de Wittgenstein qui ont été proposées : portrait de Wittgenstein en philosophe réaliste, anti-réaliste, non antiréaliste, sceptique, contextualiste pragmatique, moraliste, etc. Ainsi, aujourd’hui suivre les méandres des débats de  cette philosophie analytique consiste souvent à se promener à travers une galerie de portraits de Wittgenstein, qui délimitent, tels des poteaux indicateurs, le vaste territoire de la « wittgenstanie », qui se veut synonyme de « philosophie analytique ». Certes, actuellement, une interprétation domine quantitativement : celle de Wittgenstein en philosophe réaliste (Putnam, Hacker, Diamond, Travis, etc.). Nous nous attarderons plutôt ici à quelques portraits antiréalistes de Wittgenstein, beaucoup moins nombreux que les portraits réalistes. Nous verrons comment ces portraits antiréalistes sont presque tous amenés, parfois en dépit de l’intention initiale de leurs auteurs, à sortir du wittgenstanisme, pour revenir peu ou prou à une méthode transcendantale, pourtant condamnée par le maître.

De l’histoire de l’art, à l’histoire de la littérature, de la sémiologie à l’histoire et aux sciences politiques jusqu’à la géographie, rares sont les domaines qui ne se situent pas par rapport aux travaux de Louis Marin qui tous, par-delà leur diversité, ont pour spécificité de faire voisiner différents champs de savoir, multipliant entre eux ponts et passages, réalisant ainsi un vaste concert des disciplines, peu égalé depuis sa mort. Ce constat sur l’influence actuelle de Louis Marin dans les domaines les plus divers ne rend que plus surprenante l’absence de la philosophie au sein de cette énumération. De fait, Louis Marin est peu (pour ne pas dire « pas ») évoqué en philosophie ni situé à titre de contributeur de sa vivante actualité, comme le sont Foucault, Ricoeur ou Derrida. Or, au regard des travaux de Louis Marin, le fait peut paraître étonnant. Comment comprendre cet oubli ou cette absence de Marin au sein des débats philosophiques aujourd’hui, sachant que les axes centraux de sa réflexion sont également ceux qui particularisent la philosophie du XXème siècle ? Nous voudrions tenter de répondre à cette question en réfléchissant tout d’abord au décentrement ou « excentrement » (stricto sensu : à l’excentricité) de Marin au sein du « paysage » philosophique aujourd’hui, en montrant ensuite comment sa position décalée ou décentrée, peut, contribuer, en retour, à rendre plus visibles quelques particularités du champ philosophique le plus actuel

L’œuvre de Daniel Arasse a élu domicile au cœur même du paradoxe, occupant cette place étrange qui est d’être à la fois dedans et dehors,  ici et là-bas, visant et visé. Ces paradoxes, qui parfois côtoient l’oxymore, ne sont pas sans avoir soulevé quelques problèmes épistémologiques et d’aucuns se sont inquiétés du désordre ainsi introduit au sein de l’histoire de l’art qui, comme science humaine, doit pouvoir exhiber les conventionnels attributs de la science. Cet article entreprend de questionner l’épistémologie de l’histoire de la peinture induite par les analyses de tableaux de D. Arasse et vise à montrer combien nous avons affaire à un système rigoureux, précis et cohérent, même s’il s’agit d’une cohérence dont sont faits les paradoxes, d’une logique propre à une pensée qui doit dire l’excès. Chemin faisant, cet article retrace l’histoire d’une rencontre entre Husserl et Arasse, entre le philosophe et l’historien d’art, et montre combien  les textes de D. Arasse, excédant les frontières entre les disciplines, résonne en d’autres champs, les éclairant, en retour, d’une lumière autre.

Présentation du livre : «  Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine », (Seuil, l’ordre philosophique, 2015) le 12 mai 2015, Ecole Normale Supérieure, Ulm, Paris, dans le cadre d’une présentation d’essais philosophiques sur  le thème : « Que peut encore la philosophie ? »

Cette conférence a un double but : 1) dessiner précisément la figure du « réalisme métaphysique », qu’exemplifient, de manière différente, Frege et Russell, et tenter d’en comprendre les raisons. 2) Evaluer ce « réalisme métaphysique », autrement que par la condamnation sans appel (« risible, délirant »), trop souvent en vigueur aujourd’hui chez les nombreux ennemis réalistes (ordinaire, scientifique, contextualiste, etc.) du « réalisme métaphysique » et montrer comment Frege et Russell retrouvent, en fait, toute la structure nucléaire des positions réalistes philosophiques classiques, défendues tout au long de l’histoire de la philosophie.

This paper suggests that one single thread characterizes the developments of French phenomenology that occurred after 1990 in the wake of Merleau-Ponty's and Levinas's major contributions. Janicaud in 1991 had already identified one global trend in French phenomenology and believed it was possible to unite the thoughts of Levinas, Henry, Marion and Chrétien under the common banner of "theological phenomenology". However, his analysis seems to fail to account for deeper-seated affinities that exist between French phenomenologists such as Marion, Lacoste, Chrétien, Richir, Depraz, Romano—and Benoist for part of his work. This is the reason why, although the present paper does agree with Janicaud's idea that the French authors who define themselves as phenomenologists share some common ground, it defines this common trend quite differently, i.e., as a form of epistemological realism that ultimately manifests itself as a radical empiricism. 
Consequently, the present study will state and defend three hypotheses: 1) contemporary French phenomenology professes a form of realism of experience, which is the true rallying point (space of exchange) of otherwise differing elaborations; 2) this type of epistemological empiricism, by virtue of its radicality, implies a problem that threatens to drive phenomenology towards its own dissolution, because as it precipitates in fine the dilution of philosophical discourse into a multitude of other discourses; 3) this variant of empiricism shows that, within its strictly defined viewpoint, there is scarcely any difference between French phenomenology and a certain part of French analytical philosophy. All three hypotheses lead to the same conclusion: the determination of the defining aspect of contemporary French phenomenology entails, beyond the apparent, misleading, and futile quarrel of paradigms, to bring to light a common space for contemporary French philosophy, which, from both perspectives, can be conveyed by the single term “to show.” It is, in fact, the elevation of “to show” to the detriment of “to demonstrate” that seems to ensnare thinkers within an impasse.

Setting out from an analysis of the notion of the call in the works of Levinas and his adherents, my task will be to show how that which is presented as description of a phenomenon is in fact the deconstruction of the text of tradition. In order to accomplish this, it will be apposite first to carry out an overview of the uses of the notion of the call in order to flesh out its recurring constants; subsequently, it will become possible to demonstrate the ways in which description is entirely dependent on a prerequisite act of deconstruction. That phenomenological description should thus be dependent on deconstruction explains why, in all theses texts, the notion of the call is a description of trauma which cannot account for all the dimensions of the call—such as the artistic dimension of the call exemplified by Alberti and analysed here through the example of Carvaggio's The Calling of Saint Matthew.

Paradoxically, there are very few skeptical philosophers in the modern epoch (since Descartes) who have laid claim to skepticism “consistently,” that is to say, without denying, diminishing or rejecting it at some or other period of their working life. Surprising as it may at first seem, only two philosophers—before the “skeptical revival” seen in analytic philosophy in the last thirty years—truly assumed skepticism without qualification of any kind: these two philosophers, who were contemporaries, are the post-Kantians Schulze (also known as Aenesidemus) and Maimon. This article defines the skepticism that each of them assumed “consistently”. Once the meaning of their positions is elucidated, the article goes on to compare them with a more contemporary form of skepticism. This putting into perspective ultimately reveals the coherency and consistency of Maimon’s transcendental skepticism compared with the position of those who are today known as the “New Humeans.”

The syntagm "Jewish philosophy" has traditionally been related to the question of how to adapt a particular (such as Judaism qua a religion revealed at a particular moment to a particular people) to the universal (to philosophy as truth valid everywhere and at all times). Maimon’s philosophy, however, challenges this common reading of the relation between Judaism and philosophy. At least this is the hypothesis that the present paper is designed to substantiate. It demonstrates that Maimon did not just adapt a particular (the conventions of Jewish philosophy) to a given philosophy (the Enlightenment), but that he opened a new era of philosophy and a new category of universality. It was by way of his style and his particular approach to the text that he entered this new era. To justify this twofold thesis that (a) Maimon defined a new paradigm of universal rationality, while writing (b) qua Talmudist (i.e. a particular), the paper first analyses Maimon’s relation to Kant and his attempt to synthesize contradictory systems and looks at the famous expression "coalition of the systems" in the light of early influences. The paper then unwinds the Ariadne’s thread or the systematic principle which invests this coalition with meaning and coherence, i.e. the faculty of judgment. It finally demonstrates that this promotion of the faculty of judgment corresponds to the application of a plural species of rationality which opens a new era of philosophy. In a nutshell, Maimon’s objective was not to adapt the particular (Jewish religion) to philosophical reason, but rather to irrigate, to transform and to pluralise the universal (philosophical reason) by starting out with a given singular, Talmudist practice.

The major debate in late twentieth-century analytical philosophy turns on the questions of the purpose, uniqueness and results of transcendental arguments. I pursue this debate in reference to Fichte the first thinker after Kant (and before Cohen, Cassirer, Apel, etc.), to claim the title of “transcendental philosopher”. In this respect, it is to be noted that while only two instances of transcendental argument may be taken seriously in the works of Kant, Fichte's Science of Knowing is in all significant respects the most accomplished and systematic development of what Strawson has called transcendental argumentation. More than that, Fichte's mode of reasoning is what unifies and gives continuity to the successive versions of his science of knowing, thus suggesting a form of transcendental argument that potentially has great significance for the contemporary debate. In this perspective, it is useful to reassess in the light of Fichte's philosophy  a series of major questions raised by analytical philosophy: How is transcendental argument related to skepticism? How original and specific is it? And, last but not least, what does it accomplish?

The point of this study is to ponder over pre-Kantian modern philosophy in Germany, that is, the German philosophy of the 17th and early 18th centuries, a pre-Enlightenment philosophy, which nevertheless paved the way for the Enlightenment. Considered for far too long as depending solely on Leibniz and stigmatized as dogmatic (hence its being all too recurrently referred to and summed up as "Leibnizo-Wolffian"), German modern philosophy appears, under close examination, to bear the mark of scepticism—a scepticism embodied precisely by the father of German modern philosophy, i.e. Thomasius, a contemporary opponent of Leibniz. To show how Thomasius and his followers enabled the striking spread of Hume's philosophy in modern Germany, to show how pervaded by scepticism German modern philosophy was—Wolff included—, such is the purpose of this paper, whose main concern is to reconsider the very nature of the philosophical mutation from Leibniz to Kant. Studying the sceptical prolongation given to German rationalism, while probing the sources of modern philosophy to delineate an archaeology of the Aufklärung , and therefore of Kant , is, after all, a way of giving oneself the means to re-evaluate Kant's gesture itself.

Today I wish to reconsider Merleau-Ponty's notion of the chiasm from the perspective of its status: Is it a cognitively valueless metaphor because it was analogically and arbitrarily transferred from one domain to another? Or, is it a sound concept that can be subjected to experimentation and improvement? If the latter, what is the nature of chiasm? Is it descriptive? Heuristic? Is it even logical? Is the question even worth asking, given that it is not only the most orthodox positivists who may see in this transfer mere poetic licence? Indeed, many among Merleau-Ponty's commentators are in lock step with the many criticisms of his supposedly “literary” style, and consider the chiasm to be a metaphor.
We will first examine the function and role of the chiasm in Merleau-Ponty's philosophy in order to determine its precise status.  We will then be able to show how this notion sheds light on the main thrust of Merleau-Ponty's thought: that deep structures underlie all the apparently unrelated elements of his philosophy, i.e. that chiasm produces a counter-model of perspective and a new category of relation.

Il s'agit d'étudier la notion de "réflexibilité" dans l'un des derniers exposés de la Doctrine de la science de Fichte (WL de 1813) en montrant la profonde cohérence du parcours de l'auteur (de 1793 à 1813), relativement à la notion de réflexion,

Conférence prononcée à Buenos-Aires le 14 septembre 2016 au Congrès international de la « Latin American Fichte Society ».
Abstract :
Français :
Si l’on examine la relation de Fichte à Kant à la lumière de la question de l’idéalisme, la différence entre les deux auteurs se révèle saisissante. En effet, si Kant est le premier philosophe dans l’histoire de la philosophie à se vouloir « idéaliste », il se trouve que Fichte est le premier à faire de la question de l’idéalisme (sa signification, ses différentes formes possibles) le cœur et le moteur de toute démarche philosophique, annonçant et permettant par-là l’affirmation ultérieure de Hegel « toute philosophie est idéaliste ou n’est pas philosophie ». C’est donc Fichte, plus encore que Kant, qui est à l’origine de cette formidable lame de fond que fut « l’idéalisme allemand », que Dieter Henrich déterminera comme une « constellation conceptuelle », soit l’adoption, à une même époque, de principes structurels identiques, de gestes cognitifs analogues qui se cristallisent, à un moment donné, autour d’une catégorie fédératrice. C’est bien Fichte et non Kant  qui a reconfiguré l’espace philosophique en conférant à la notion « d’idéalisme » une centralité, historiquement sans précédent.
De ce constat surgit une question : pourquoi Fichte fait-il de l’antinomie du réalisme et de l’idéalisme le point central de son élaboration philosophique ? En quoi, la juste détermination  du terme « idéaliste » était, après Kant, à ce point nécessaire ?  Ou pour le dire encore autrement : pourquoi l’idéalisme kantien (idéalisme « critique », « formel » ou « transcendantal », selon les trois termes utilisés par Kant pour caractériser son idéalisme) s’est-il révélé à ce point insuffisant, aux yeux de Fichte, qu’il lui a fallu, dans la Grundlage, refonder  l’ensemble de la philosophie sur la base d’une plongée dans le labyrinthe de l’idéalisme et d’une entière redéfinition du terme? Pour répondre à cette question, je commencerai par remonter à la question qui fut à l’origine de la « doctrine de la science ». Pourquoi Fichte en 1793 juge-t-il la critique inachevée et l’idéalisme kantien inopérant et se met-il à réclamer une « doctrine de la science », qui n’est ni une doctrine du sujet, ni une doctrine de la liberté, ni une doctrine l’absolu mais bel et bien une doctrine de la science et le restera jusqu’en 1814. Ensuite, j’analyserai la signification, au sein de la Grundlage, de la typologie des différents réalismes et idéalismes (qualitatif, quantitatif et abstrait). Ce qui me permettra de montrer que l’idéalisme fichtéen n’est pas lié à une quelconque « philosophie du sujet »,  mais à la question de l’idéalité d’un énoncé et s’est noué à partir du problème de l’énonciation du discours du philosophe. Sera idéaliste transcendantal celui qui peut rendre compte de la possibilité de l’acte d’énonciation des énoncés philosophiques. Je montrerai, pour finir, comment la philosophie contemporaine, qui se caractérise par sa critique virulente de la notion « d’idéalisme », commet un lourd contresens qui consiste d’une part à rattacher le concept d’idéalisme à la notion de subjectivité quand il se rattache depuis sa naissance à la notion d’idéalité, et d’autre part à le penser à partir de la catégorie de réalité ou d’existence de la chose, là où il est d’abord question de la validité du sens.

English :
When examined in the light of idealism, the difference between Fichte and Kant is striking. While Kant is the first philosopher in the history of philosophy who claims he is an « idealist », Fichte is the first who builds his whole philosophy around the question of idealism—of its meaning and various possible forms—thus ultimately allowing Hegel to assert that « all philosophy is idealist, or it is not a philosophy ». Thus, more than Kant, it is Fichte who launched German idealism, which Dieter Henrich described as a « conceptual constellation », i.e., a set of similar structural principles and cognitive gestures adopted by many in the same period and organized into a federating category. It was Fichte, and not Kant, who reconfigured the space of philosophy by ascribing « idealism » an unprecedented central role in its organization.
One is then bound to ask, why does Fichte choose to focus his philosophical questioning on this opposition between realism and idealism? Why was it necessary, after Kant, to define idealism more exactly? Why was Kantian idealism—in its critical, formal and transcendental dimensions, to use Kant’s own terms—so inadequate in Fichte’s eyes that he needed to re-found the whole of philosophy in his Grundlage, based on a thorough re-examination of the intricacies (“labyrinth”) of idealism leading to its ultimate re-definition?

In order to answer this question, I will first re-examine the original question of the « science of knowing ». Why does Fichte in 1793 judge that Kant’s critique and idealism are incomplete and ineffective. Why does he call for a “ Wissenschaftslehre” that is neither a doctrine of the subject, nor a doctrine of liberty or of the absolute, but indeed a doctrine of Knowledge—and will remain such until 1814? I will then analyze the meaning of how Fichte, in the Grundlage, typologizes various realisms and idealisms as being either qualitative, quantitative or abstract. This will allow me to show that Fichtean idealism is not determined by any kind of « philosophy of the subject » but rather by the question of the ideality of utterances as raised by the problem of the nature of the enunciation of philosophic speech. The transcendental idealist is he who can account for the possibility of the enunciation of philosophical utterances. As a conclusion, I will show how contemporary philosophy, which is characteristically critical of « idealism », is profoundly mistaken on two fundamental questions: firstly, because it establishes a link between idealism and subjectivity whereas it has been linked to ideality ever since its origin; secondly, because it defines idealism in the light of the categories of reality and of the existence of the thing whereas it is above all about the question of how one ascertains meaning.